PLATÓN

1.      Contexto histórico-cultural y filosófico

1). Platón nace en el 427 a.C, en el esplendor cultural y político de la Atenas democrática legada por Pericles, momento álgido de la Ilustración griega. Se había reconstruido la Acrópolis destrozada por los persas y se levanta el Partenón; los grandes autores Sófocles o Eurípides escriben sus tragedias, Fidias modela sus esculturas y emergen los primeros grandes historiadores de tendencia científica (Herodoto, Tucídides).

El S. V a.C. comenzó con las Guerras Médicas en que los griegos lograron vencer a los persas. Atenas lideró al resto de polis (ciudades-estado) y este éxito terminó de dotar al mundo griego de una conciencia de identidad cultural y política. Cincuenta años después, el expansionismo ateniense topa con la rivalidad de la militarista Esparta y Platón vive los primeros 22 años de su vida en una Atenas inmersa en la Guerra del Peloponeso, en la que resultará finalmente derrotada iniciándose su imparable decadencia. Esparta le impondrá a Atenas un régimen aristocrático, el gobierno de los Treinta Tiranos al que pertenecieron varios miembros de la familia nobiliaria de Platón, aboliendo la anterior democracia.

A los veinte años el Platón educado aristocráticamente conoce a Sócrates, un plebeyo de gran ascendente moral e influencia crítica sobre la juventud noble, por el que se encaminará hacia la filosofía e incluso abandonará drásticamente la poesía (hasta el punto de que para su República Ideal Platón propondrá años más tarde la expulsión de poetas, por los efectos distorsionantes del arte sobre los afectos humanos frente a la rectitud racional y moral que regiría dicha sociedad gobernada por filósofos).

Un nuevo régimen democrático, degenerado en demagogia (tal y como lo catalogará el discípulo platónico Aristóteles en su teoría política) condena a muerte injustamente a Sócrates en el 399 a.C, a quien Platón hacía decir en sus Diálogos que “es mejor sufrir injusticia que cometerla”. Esto marcará definitivamente en Platón su rechazo a la práctica política en Atenas y su desconfianza hacia la democracia, que cristalizará en su libro La República.

Platón visita el sur de Italia y entra en contacto con el pitagorismo, que resultará crucial en el fundamento ontológico (Teoría del ser, de la realidad) y epistemológico (Teoría del Conocimiento) de la filosofía platónica. No en vano, en la entrada de su Academia, que fundará en su regreso a Atenas, el letrero reza: Que no entre aquí quien no sepa geometría. Antes Platón intenta en un primer viaje a Siracusa que el tirano Dionisio I lleve a la práctica su República ideal con resultado catastrófico: acaba vendido como esclavo. Volverá dos veces más, al final tratando de influir sobre su hijo Dionisio II con resultados similares. Los últimos años los dedica a escribir y dirigir la Academia, pesimista y cuestionándose críticamente algunas de sus teorías previas.

2). El contexto filosófico de la Atenas de Platón viene definido por el giro humanista que supuso la aparición de los sofistas, expertos asalariados en marketing político y formación de las elites, los cuales florecen en la democracia ateniense, y el propio Sócrates que se diferenciaba del relativismo y subjetivismo de estos por su confianza en la lógica para aspirar al conocimiento objetivo de los conceptos ético-políticos como bien, justicia, virtud, educación, etc.

Todos ellos abandonaban las pretensiones de los filósofos anteriores de conocer las leyes (logos o lógica interna) de la physis (naturaleza) –la vocación cosmológica de los presocráticos- para volcarse en el nomos (leyes sociales, convencionales), es decir, sobre cuestiones humanísticas de índole social y política.

En sus primeros Diálogos (Apología de Sócrates, Protágoras) Platón continuará esta vertiente socrática y combatirá la retórica de los sofistas como falso saber de las apariencias, que renuncia escépticamente al conocimiento verdadero de los conceptos éticos y políticos.

En sus Diálogos de transición Platón inicia la forja de su Teoría de las Ideas, con claras reminiscencias pitagóricas y órficas –innatismo, reminiscencia, inmortalidad del alma-  donde destacan el Menón, Gorgias o Crátilo. Y ya en los Diálogos de madurez, la preeminencia de Sócrates decae y su figura tiende a recibir lecciones o a platonizarse en sus tesis (El banquete, Fedón, La República, Fedro)

Al fin, sus últimos Diálogos representan una fase de autocrítica sobre sus teorías e ideas previas: el propio Parménides aparece como personaje en un Diálogo que lleva su nombre para cuestionarse la pluralidad de las Ideas como paradójica en sí misma, multiplicable ad infinitum –autocrítica que refrendará su discípulo Aristóteles-  y en esta fase final expresa su desilusión sobre su ideal de Estado (El sofista, El Político, Las Leyes), además de entregarse a desarrollar teorías cosmológicas de tipo pitagórico (Timeo).

En conclusión, la filosofía de Platón, rica en temas y recursos literarios, y en ambigüedades, recorrida por la argumentación lógica lo mismo que de mitos y alegorías (habitualmente de origen y resonancias mistérico-religiosas), cristaliza y sintetiza las dos grandes vías del pensamiento griego: 1) por un lado, las ambiciones metafísicas de corte racionalista de los primeros pensadores presocráticos –en especial Parménides y Pitágoras, de los que se desprende el idealismo y racionalismo platónico: la oposición entre el carácter racional e inteligible del ser frente a las apariencias engañosas de los sentidos; y 2) por el otro, la vertiente Ético-política de Sócrates y sofistas: con Sócrates y Platón la lógica ingresa definitivamente en el corazón del pensamiento Ético-político (MacIntyre). 
Platón se erige así para la tradición occidental en el padre del Racionalismo y el Idealismo filosófico.

2. Resumen de la teoría de Platón encarnada en el mito de la caverna
O-Ontología E- Epistemología;

O-) El eje central de la ontología griega, común a las escuelas presocráticas, es la búsqueda de un fundamento estable y permanente bajo el velo múltiple y cambiante de los fenómenos. Por definición lo permanente es más real que lo efímero y cambiante. Sea un principio (arjé) de carácter material; sea el Ser único y substante, eterno e inmutable, pero fragmentado y distorsionado en plurales apariencias (Parménides); sea la arquitectura matemática que organiza los procesos (Pitágoras) o incluso el logos de Heráclito armonizando la tensión de contrarios que espolea el acontecer natural. En efecto, el teorema de Pitágoras es perenne y conserva su identidad lógica en el transcurso del tiempo, que sin embargo ha ido reduciendo a cenizas las distintas culturas e imperios que lo usaron en sus cálculos constructivos. Igualmente una interpretación de Mozart, un rostro, poema, acción o paisaje bellos reflejan transitoriamente una Belleza eterna, pero rápidamente se desvanecen en el tiempo ("la imagen móvil de la eternidad", dirá Platón). Esto demostraría la consistencia ontológica de las realidades universales, sean morales, estéticas, lógicas o matemáticas, frente a la existencia derivada, su irrealidad e inconsistencia por sí mismos, de los fenómenos cambiantes que perciben nuestros sentidos.

Aquí radica el punto de arranque de la Teoría de las Ideas de Platón. En esta misma línea filosófica, Platón distinguirá entre el Mundo sensible, el de las realidades accesibles a través los sentidos, transitorias e inestables, frente al Mundo inteligible, el de las entidades tan solo accesibles mediante la razón (como las estructuras matemáticas, o el inalcanzable modelo ideal de perfección sea el del Bien o la Belleza): el Mundo de las Ideas. La ontología platónica es por tanto dualista.

O-) Las Ideas, arquetipos a los que Platón llama igualmente Formas, Esencias, Especies o Paradigmas entre otras, no se limitan a meras abstracciones -rasgos universales compartidos por una pluralidad de individuos de la misma especie o naturaleza- sino que suponen la realidad en sí misma: de hecho se trata de la realidad original que sirve de molde a cualesquiera otras. A esta posición platónica la escolástica medieval la denominó durante siglos Realismo de los Universales: la idea de Humanidad o de Belleza es real por sí misma y preexiste a todo individuo humano o toda cosa bella, los cuales derivan su realidad concreta precisamente de tales realidades universales primordiales. Hoy hablamos de Idealismo objetivo: la realidad es de carácter inteligible y racional, está construida de ideas o información –Idealismo- y tales Ideas son entidades reales y objetivas. De carácter inmutable, permanentes y eternas, ontológicamente plenas y lógicamente idénticas a sí mismas: las características del Ser según Parménides.
El problema radicará en establecer la relación entre Universal y concreto, entre la Idea y sus diversas materializaciones aparienciales. Platón empleará diversos expedientes, destacando la imitación (mímesis) -la materia de la cosa concreta imita a la Idea, las cosas son torpes copias que representan el modelo común- o la de la participación –las cosas bellas lo son porque participan parcialmente de la Belleza-. En otro mito platónico, un dios demiurgo habría sido el encargado de dotar de forma a la materia informe conforme al orden ideal, una aspiración perpetua que la naturaleza residual e imperfecta de la materia siempre frustra.
En sus últimos Diálogos Platón desarrollará una investigación sobre los géneros supremos como Ser/No-Ser, Identidad/Diferencia, Permanencia/Cambio que darían cuenta del recorrido dialéctico descendente desde lo universal a los concretos, investigación que proseguirá y afinará su discípulo Aristóteles. De aquí y de la relación de las Ideas entre sí surgirán los problemas lógicos que destacarán la última autocrítica platónica como la crítica del propio Aristóteles.

O-, E-) En el mito de la caverna del Diálogo La República Platón logra cifrar y condensar en una alegoría la estrecha conexión necesaria entre los grados de realidad y los tipos de conocimiento correspondientes. Conocimiento que en Platón no se limita a representar tales realidades sino que significa fases del espíritu conforme a diversos paisajes objetivos, de menor realidad a mayor realidad según ascendemos en el grado de abstracción desde lo concreto a lo general, y la fusión total de alma y objeto de conocimiento.
Así del grado de realidad más bajo y derivado –copia de la copia, la imagen del caballo en lugar del caballo- se ocupa la imaginación (eikasía), que explora el terreno de las fantasmáticas representaciones o copias de lo sensible (a su vez reflejo de la Idea). De los objetos materiales, foco de nuestras imágenes a la luz del sol literal: la hoguera en el mito, se encarga el segundo grado de saber sensible: la creencia (pistis).
Ambas conforman el saber de lo sensible y aparente: la doxa (un saber hecho de meras opiniones). En el mito de la caverna lo constituyen las sombras en la pared, que lo son de figuras de madera, es decir los objetos materiales (materia y madera tienen la misma raíz en griego) que a su vez se limitan a representar, reflejar la verdadera realidad.
Los porteadores de las estatuas le ponen voz y significado aparentes a las sombras empíricas de la cueva, cuando en realidad sus palabras refieren siempre a las realidades externas.
Frente a esta doxa mayoritaria basada en el mero saber empírico respecto a sombras -los seres sensibles, concretos- está la episteme (conocimiento cierto y objetivo de los universales) que se especializa en dos escalones sucesivos: el pensamiento lógico-discursivo (dianoia) que recorre el paraje de las realidades y verdades matemáticas eternas, el reino de lo lógico y cuantitativo en la base de la pirámide de las Ideas: los reflejos de la realidad en el agua o a la tenue luz de la luna. Y al fin el pensamiento dialéctico mediante el que se asciende a la contemplación directa, la intuición (noesis) de los objetos exteriores, las Ideas cualitativas como Belleza o Justicia: un eventual hospedaje en lo eterno antes de volver a caer desde la abstracción en la prisión material y temporal del confuso cuerpo (el regreso a la caverna).
Es obvia la carga místico-meditativa camino de la iluminación de esta concepción platónica, que redunda en su teoría de la inmortalidad del alma racional. Se trata del dualismo alma-cuerpo aparejado al dualismo ontológico, donde lo material y sensible introduce siempre el lastre de irracionalidad: las partes mortales, volitiva y apetitiva, ligadas al cuerpo, del alma tripartita. Misticismo que llega hasta la rueda hindú de las reencarnaciones.
Así es que la dialéctica de las preguntas-respuestas-contradicciones de Sócrates para aproximarse a la verdad por depuración lógica, adquiere ahora en Platón tintes místicos, que él mismo definirá en el Banquete como de ascensión erótica hacia el conocimiento. No solo un recorrido de doble sentido en la abstracción –ascendente o descendente- sino un ejercicio de elevación y depuración espiritual hacia lo divino.

Así pues el mito narra cómo las realidades auténticas –las Ideas- se hacen visibles a los ojos adiestrados del filósofo o el educado tras mucho esfuerzo por hacerse a la luz del sol externo, tras la penumbra de la mayoría encadenada a sombras confusas. De hecho la raíz etimológica de Idea enlaza con el ver claro y la visibilidad –iluminarse un problema, arrojar luz, desvelar, tener una visión- e incluso teoría en griego proviene del verbo ver. El sol representa la Idea de Bien, la inteligibilidad suma que dota de sentido al resto de Ideas como el sol hace visibles a las cosas. La realidad de realidades que conjuga a la vez la trinidad Verdad-Belleza-Bien moral.
En claro homenaje a la muerte de Sócrates (o incluso a su propia experiencia en Siracusa) el personaje del mito corre el peligro de resultar muerto por tratar de abrir los ojos a la realidad a sus ciegos compañeros.

E-) En cuanto a su teoría del conocimiento, Platón y Aristóteles coincidirán en que todo conocimiento lo es de esencias o universales -tal y como lo son los conceptos del lenguaje humano-. Nunca lo es de entidades concretas, las cuales conocemos precisamente en virtud de los conceptos universales con que las definimos y delimitamos su ser.
El innatismo será el otro gran legado platónico para la posteridad racionalista. El esclavo iletrado sabe razonar matemáticamente a las preguntas de Sócrates porque nació sabiendo matemáticas. Un principio fundamental de todo racionalismo posterior: contamos con un bagaje innato, una arquitectura mental no adquirida por la experiencia, sino que más bien sirve para organizar y dotar de sentido esa experiencia. Las ideas innatas en Descartes, los a priori de Kant o la gramática universal cerebral en Chomsky.
Platón elabora su teoría de la anamnesis o reminiscencia: conocer es recordar. Si lo conocido obviamente ya no lo buscamos, y lo que buscamos es algo completamente desconocido ¿cómo lo re-conoceremos cuando lo encontremos?, plantea Menón. ¿No debemos poseer una noción previa de lo que buscamos? La respuesta del Sócrates platónico será que el alma inmortal, congénere o consustancial a las Ideas, ya conocía todas las verdades eternas, pero al caer a la vida material las olvidó y ahora se dedica a recuperarlas esforzadamente. ¿Cómo? El mito de este texto de la caverna nos ilumina: haciendo memoria de lo eterno, liberando el grano ideal de la paja sensible y engañosa de los sentidos, mediante la ascensión dialéctica hacia lo auténticamente real de las Ideas.

Nota sobre el texto

No olvidar la discusión que precede a este célebre mito, enunciado por Sócrates a Glaucón, en este tramo del Diálogo.  El debate previo versa en torno a la educación (paideia) y su importancia para la sociedad justa y armónica que pretende desgranar Platón en su República. De modo que con este mito Platón, homenajeando dolidamente a su maestro Sócrates, parece incidir pesimista y elitistamente en la diferencia quizás radical entre los humanos-filósofos (Platón admite mujeres y esclavos, en esto es revolucionario), capaces de liberarse de las cadenas y aspirar a la verdad plena y desnuda, frente a la mayoría encadenada. Resaltando la dificultad que supone al despierto ayudar a despertar a los no educados en el ejercicio filosófico. Que consiste en liberarse del engaño y mirar de pleno la auténtica verdad de lo real (que en Platón coincide con la auténtica realidad de la verdad).
En consecuencia cabe anticipar en este elitismo platónico que la educación deba dirigirse a detectar en cada individuo a qué estrato social debe pertenecer por naturaleza, para formarlo de la manera adecuada en cada caso.

3. Comparativa

Podrán desarrollarse en este apartado tanto Descartes (D2-Teoría) en la línea racionalista, como contraponerlo a sus críticos como Nietzsche u Ortega (N2-Teoría, O2-Teoría)

4. Vigencia de las ideas racionalistas e idealistas de Platón

Nota sobre esta parte del examen: El argumento que proponemos aquí para la vigencia de las tesis de Platón, en buena parte es trasladable a la parte correspondiente a la vigencia de las ideas de Descartes, en los puntos que comparten ambos como exponentes del Racionalismo, antiguo o moderno. Simplemente para Descartes se añadirán algunos aspectos de neurociencia respecto a la cuestión del yo y al innatismo.

Einstein, remarcando su vena filosóficamente racionalista, afirmaba que lo realmente incomprensible del universo es que se deje comprender, que vivamos en un universo comprensible o inteligible. Es decir, reducible a un fundamento racional expresable en leyes y ecuaciones. Comprimible su información esencial en un puñado de ideas físico-matemáticas. El cosmólogo Martin Rees escribía hace unos años que solo se necesitan seis números o valores para la receta de construcción de un universo, y de determinado equilibrio entre estos números depende que ese universo pueda desarrollar materia, vida y eventualmente observadores inteligentes en su seno. Algo que haría las delicias de Pitágoras y el propio Platón. El matemático J. D. Barrow apela hoy al principio antrópico: de nuestra existencia de seres inteligentes cabe deducir determinadas características de un universo inteligible (aunque lo fuera parcialmente). Todo ello sigue siendo una manifestación contemporánea del optimismo racionalista: podemos entender las entrañas de lo real porque lo real es inteligible y nuestro entendimiento procede de dicha inteligibilidad.

El platonismo sensu stricto se ha conservado intacto principalmente entre los matemáticos, como Frege, que suelen defender la realidad independiente y objetiva de entidades y estructuras matemáticas. No cabe suponerlos meros productos de la mente humana.  Gödel pretende en el siglo XX haber demostrado con su famoso teorema de incompletud que las verdades matemáticas no se dejan reducir al lenguaje simbólico con que las expresamos, que jamás llega a agotar su realidad.
Por su parte Max Scheler reavivará en ese primer tercio del s. XX desde la fenomenología un cierto platonismo al defender la existencia independiente y objetiva de los valores morales.

Por otro lado, tenemos la afirmación racionalista de que la experiencia humana suele moverse entre sombras, falsas percepciones, opiniones y prejuicios que mantienen a los hombres en una burbuja de irrealidad, o de realidad falseada, artificial y prestada. Que desde luego posee una clara lectura política –el teatro de sombras que es la política- para el ciudadano de nuestras sociedades mediáticas, encadenado al bombardeo propagandístico y publicitario que respiramos como medioambiente, que impone ubicuamente interpretaciones, códigos, valores o patrones. Y mantiene a la ciudadanía alejada de las verdaderas cuestiones importantes. Este tipo de análisis lo vemos recuperado en el Orwell de 1984 o en el propio Chomsky (quien suele citar al filósofo norteamericano Dewey: la política son las sombras que arrojan los grandes negocios sobre la sociedad).   

En su vertiente ontológica esta idea ha tenido repercusiones contemporáneas tanto en la propia especulación filosófico-científica actual como en el cómic futurista y sus versiones cinematográficas. Matrix representa el símbolo de todo un elenco de películas posteriores que juegan con la idea barroca de vivir en una simulación, o quizás en un sueño más o menos organizado. Paralelamente está la especulación de cosmólogos cuánticos como Wheeler, quien escribió hace unos años Its from bits (cosas hechas de bits). En un claro idealismo de corte actual, defiende que la realidad es de carácter informacional, resultado del procesamiento del enorme ordenador cuántico en que consiste nuestro universo. ¿Podríamos vivir en una simulación virtual, hecha de información? ¿Podríamos llegar a saber desde dentro de la simulación que vivimos en una simulación? ¿Y cómo? Tales cuestiones reverberan especulativamente en las últimas décadas de esta incipiente era de la información, promovida por la revolución tecnológica de la informática y las redes. Que, por cierto, tiende a perpetuar el viejo dualismo racionalista en la actual oposición hardware-software (formato material-información).

 

DESCARTES

D1) Contexto histórico-cultural y filosófico

1) Durante el s. XVII se consolidan los grandes cambios que inaugura la Edad Moderna. Pero lo harán en un escenario de luchas político-religiosas, persecuciones, pestes y guerras civiles, que marcarán el siglo como una época de angustia y crisis, algo que reflejará vivamente el arte Barroco: sus características sombrías y pesimistas, su obsesión por la muerte, lo ilusorio de las aspiraciones humanas y la evanescencia de la vida, su carácter de ensueño o irrealidad (Shakespeare, Calderón, Pascal, Velázquez, Bach, etc). 

La Reforma protestante del siglo XVI había roto la unidad religiosa europea, marcando la creciente brecha entre la Europa tradicional católica y el incipiente capitalismo centroeuropeo que acabó rentabilizando las riquezas del nuevo continente, mientras que el efímero imperio español empezaba una larga decadencia y atraso. La respuesta de la Iglesia católica fue la Contrarreforma con una defensa numantina de la doctrina medieval, y con la Inquisición como arma de control social y represión contra la libertad de pensamiento. A partir de 1618 se inicia la Guerra de los Treinta años: lo que empieza como guerra de religión conlleva de fondo luchas políticas entre casas reales que definirán el tenso equilibrio de poder en Europa. La Paz de Westfalia se firma en 1648 y descansa sobre un principio de tolerancia religiosa mutua. España y Alemania saldrán debilitadas, Francia e Inglaterra reforzadas.

El siglo XVII políticamente será el siglo de las monarquías absolutas, cuyo paradigma será el Rey Sol francés, Luis XIV, que identifica su persona con el propio Estado, subordinando a su mandato el resto de poderes. Pero la burguesía ilustrada se irá oponiendo progresivamente a este poder absoluto propagando sus tesis liberales (defensa de libertades, demandas de derechos y participación política), siendo el empirista Locke el representante más conspicuo del s XVII. El propio Spinoza representa ya un caso de atrevida disidencia en sus ideas políticas contra el orden de la violencia absolutista. Algo que evolucionará hacia el Absolutismo ilustrado en el S.XVIII de la Ilustración, y al fin en la Revolución burguesa en Francia de 1789 que acabará con el viejo orden estamental (Nobleza-Clero-Pueblo).

El humanismo renacentista y su importancia del individuo, el trabajo de la imprenta para difundir obras e ideas nuevas, filosóficas y científicas, propagarán la nueva cultura de los Galileo, Kepler, Boyle, etc. hasta llegar a la Royal Society de Newton, y también la filosofía de los Spinoza, Descartes, Hobbes o Leibniz, frente a las viejas Universidades controladas por la Iglesia y aún anquilosadas en la tradición aristotélica y medieval. En efecto, se irá derrumbando la visión aristotélica del mundo desde los diversos frentes –Galileo derribará su Física, Descartes desplazará su Filosofía ambas por obsoletas-. En la incipiente era industrial y de la Revolución de la Ciencia Moderna el Universo, que los griegos entendían como un sistema orgánico, pasará ahora a leerse como una maquinaria determinista y calculable.

2) Para el Racionalismo moderno el conocimiento matemático sigue constituyendo el paradigma o modelo de conocimiento racional, respecto al cual referenciarse cualquier saber que se pretenda riguroso. Pero ahora no se trata solo del saber geométrico griego sino también del análisis y el álgebra modernos, a cuyo lenguaje analítico el propio Descartes tradujo la geometría con el desarrollo de su sistema de ejes cartesianos, y que se integra como herramienta básica de la revolución científica coronada por la Física de Galileo, Kepler y Newton.

La cuestión del método (=camino organizado y riguroso) para acceder a la verdad adopta un protagonismo no solo instrumental sino sustancial en la filosofía de estos autores, como lo había sido para Platón. Spinoza escribe su monumental Etica “demonstrata more geométrico”, a la manera de la Geometría de Euclides: partiendo de un puñado de definiciones y principios deduce rigurosamente el resto de verdades filosóficas (como en los Elementos de Euclides a partir de los axiomas se deriva deductivamente el conjunto de teoremas). En general, lo común a estos racionalistas modernos es la convicción de que el edificio del conocimiento puede derivarse de unos pocos principios universales y autoevidentes (su verdad no depende de verdades previas sino que emana y se sustenta en ellos mismos). Así el racionalismo moderno prolonga del racionalismo griego la confianza metafísica en el carácter inteligible de la realidad: lo cual permite conocerla, captarla en profundidad mediante el uso de la Razón.

Galileo afirmará que el universo está escrito en lenguaje matemático y que conocerlo es conocer la Mente divina, con la que compartimos innatamente tal capacidad. El mismo innatismo de estos filósofos racionalistas. Este pitagorismo moderno establece que las propiedades primarias y objetivas de las cosas son de carácter matemático, y el resto de cualidades sensibles son secundarias y subjetivas. La metáfora del Dios-Ingeniero/Universo-Maquinaria resume la potente influencia en las nuevas ideas de aquellos ingenieros renacentistas como Leonardo, que habían diseñado y mejorado transporte y maquinaria de guerra para los príncipes expansionistas, la base tecnológica para la posterior colonización europea del mundo.

Leibniz, como Descartes gran matemático además de filósofo, desarrolla el cálculo diferencial en paralelo al de la Mecánica de Newton (conservándose hoy su notación) y como buen racionalista sueña con un lenguaje lógico universal que permita dirimir los debates de manera mecánica y deductiva (no discutamos señor: calculemos), lo que le convierte en precursor de la lógica moderna y la inteligencia artificial.

Habrá que esperar al siglo XVIII para que el tradicional empirismo anglosajón, que venía ya desde el Medievo y renace con Locke en este S. XVII, logre eclipsar y oponer un sistema de pensamiento escéptico respecto al racionalismo totalizador de estos sistemas filosóficos, desde una mentalidad empírica y práctica basada en las ciencias naturales y sociales, e industrias y tecnologías que pondrán las bases de la Revolución industrial británica y su supremacía colonial-imperial: una actitud antimetafísica y tecnófila que imitarán los ilustrados franceses de la Enciclopedia.

2. Desarrollo teórico Descartes (Discurso del Método II y IV) O-Ontología E- Epistemología;

E-) Descartes parte de una concepción unitaria de la Razón y establece la unidad de Razón y método. Aquella revolución científica del S.XVII prorrumpe en una creciente diversificación de múltiples ciencias particulares pero la Razón es única y troncal: la misma y común para todos los hombres y ramas del conocimiento (por definición, dice Descartes, el sentido común es el más repartido de los sentidos o facultades). Por tanto resulta ineludible conocer su estructura y funcionamiento. Quien esté interesado en el desarrollo racional debe entregarse al análisis filosófico antes que a cualquier ciencia particular, afirma Descartes.

En sus Reglas para la dirección del espíritu  establece las bases de este análisis. El conocimiento racional parte siempre de la intuición: la captación inmediata de las naturalezas u objetos simples inherentes a la Razón, los inmediatamente derivados de la propia luz natural de la Razón. Las ideas más básicas y universales, incluso constitutivas de la Razón misma. Descartes afirma que se distinguen por su claridad (su captación nítida) y distinción (su diferenciación lógica sin mezcla de otras ideas). A partir de estas intuiciones autoevidentes la Razón opera por deducción -en largas cadenas de intuiciones conectadas lógicamente- hacia los conceptos más complejos en una suerte de Mecánica mental con sus propias leyes, análoga a la del Universo mecánico en que los átomos simples componen estructuras complejas siguiendo leyes físicas. El dinamismo interno del conocimiento recorre así la escala simplicidad-complejidad en ambos sentidos: mediante el Análisis alcanza primero lo más simple y general desmenuzando lo complejo; y luego desde ahí reconstruye deductivamente lo complejo ya depurado, mediante la Síntesis.

Descartes en efecto adapta para la filosofía el viejo método de los geómetras del análisis-composición. En la parte II del Discurso del método Descartes vuelve a incluirlas entre las cuatro reglas del método: Primera la exigencia de evidencia, el cuestionamiento y depuración de aquellas ideas confusas o dudosas: he aquí el escepticismo metódico. Segunda regla, el Análisis. Tercera, la Síntesis. Y por último, como cuarta regla el recuento o repaso de los pasos previos para garantizar la ausencia de errores. (Procedimientos metodológicamente inspirados en la Lógica y el Análisis matemático, ciencias de las que Descartes afirma en esta parte II o que adolecen de conducirnos siempre a resultados ya conocidos, o que nos pierden en la abstracción simbólica, mientras que ahora se enfoca con un afán filosóficamente constructivo).

O-, E-) En la parte IV del Discurso del Método, Descartes resume el proceder de la Duda metódica en busca de una certeza incuestionable. Se trata de poner en cuestión todos los saberes heredados por tradición, someter individualmente toda opinión al tribunal de la Razón –como suscribirá Kant- lo que convierte a Descartes en el símbolo inaugural y referente del libre examen racional para la posterior Ilustración librepensante del siglo XVIII. En todo caso el objetivo de tal escepticismo es metódico y meramente instrumental: obtener por eliminación una idea que resista a cualquier sombra de duda, un conocimiento indudable.

Descartes comienza dudando del testimonio de los sentidos: todo cuanto percibimos podría ser un ilusorio delirio de mi mente, o un sueño vívido del que aún no despertamos –una idea muy del Barroco-. Descartes afianza así la vieja desconfianza racionalista sobre los sentidos. Más radicalmente aún, cuestiona incluso la evidencia de las verdades matemáticas postulando la posibilidad hipotética de un genio maligno que nos engañara al respecto. Llegado a ese punto de escepticismo radical, entonces Descartes se percata de que en este fingimiento de inexistencia de todo queda un poso del que no cabe dudar: la existencia del sujeto que piensa, duda o finge todo eso. Existe en tanto que pensante. No se puede lógicamente dudar de estar dudando, dudar de existir mientras se piensa o duda. El célebre cogito ergo sum (pienso luego existo), de inspiración agustiniana, se convierte en esa piedra angular desde la que edificar el resto de verdades, además de servir de prototipo de idea clara y distinta con que compararse el resto.

Pero seguimos sin tener certeza de la existencia de un mundo material externo a mi mente, incluido mi cuerpo, o de la existencia de otras conciencias. Para escapar del solipsismo (solo existo yo y el resto son productos de mi mente) Descartes trata de demostrar la evidencia de la existencia de Dios, que anuncia tan primitiva e inmediata como la del sujeto que piensa. Para ello empleará varias vías. La idea de Dios implica una realidad infinita, luego no puede haber sido generada por mi mente finita, sino que su origen debe residir en una causa infinita: solo Dios puede haber inoculado la idea de sí mismo en nuestras mentes. Descartes incide además en la convicción neoplatónica de que lo imperfecto y finito se define por negación, ausencia o recorte en nuestras mentes de esa idea de perfección o infinitud. Otro argumento clásico que emplea es el argumento ontológico del medieval Anselmo –si Dios es lo más perfecto que puedo concebir, debo concebirlo como existente por definición: negar su existencia sería contradictorio- en el cual se pretende deducir la existencia a partir de la esencia o definición de Dios.

Una tentación idealista, según estamos viendo, que resulta muy afín al racionalismo metafísico: lo hará Spinoza deduciendo toda existencia a partir de la definición de sustancia infinita y cabe remontarlo a Agustín y los neoplatónicos. Igualmente Descartes distingue entre res infinita (Dios) en cuya bondad cabe confiar para asumir la existencia de un mundo material externo obra suya, y la sustancia o res finita derivada de ella, que el dualismo cartesiano diversifica en dos: la res cogitans (sustancia mental o pensante) y res extensa (sustancia material extendida en el espacio, ese espacio geométricamente uniforme en un universo mecanicista y calculable matemáticamente). El problema de este dualismo cuerpo-mente será cómo conectar pensamientos con acciones corporales: la hipótesis cartesiana será que la glándula pineal del cerebro hace de interfaz entre pensamiento y materia.

E-, O-) En resumen, el punto de partida de Descartes radica en el análisis de los ingredientes y procesos racionales, desde los cuales y solo desde ellos acceder fiablemente a la estructura de lo real: aspira pues a la verdad ontológica desde la sólida base del análisis epistemológico. En dicho análisis vemos cómo ya se perfila tácitamente el innatismo: existen verdades inherentes y connaturales a la Razón misma, previas a toda experiencia y que son el suelo sólido sobre el que edificar el conocimiento, algo que terminará de justificar su Discurso del Método. 

Podemos comprobar además en Descartes el inaugural giro subjetivista moderno frente al objetivismo ontológico de los antiguos: el análisis filosófico trabaja ahora en torno a las estructuras de conocimiento del sujeto pensante, en lugar de partir de las propiedades objetivas de la cosa conocida. Las ideas designan a partir de la Modernidad contenidos mentales y no realidades independientes de nuestro pensar: para Descartes poseen objetividad en tanto que portan un contenido representativo, al tiempo que conllevan una dimensión subjetiva ineludible como meras realidades mentales del sujeto. Distinguirá, junto con las ideas innatas, entre adventicias (las que advienen de los sentidos) y facticias (fabricadas por combinación artificial de otras previas).

Entre las ideas innatas, las racionalmente fundamentales, Descartes incardina su propia existencia pensante y la existencia de Dios que hemos visto que se seguirían de la propia luz racional. Y para las realidades materiales y mentales el papel de fundamentos lo cumplen las ideas de espacio y tiempo -cualidades matemáticas o primarias que nos quedan después de eliminar el aspecto secundario, sensitivo de las cosas- que serán precisamente los a priori perceptivos para Kant. Así como los conceptos de materia y movimiento serán los ejes básicos, según Descartes, para explicar físicamente ese universo material y mecánico.

D-3. Desarrollo de otro autor relacionado.

Para esta parte se puede incluir a Platón (P-2 Resumen teoría) como autor afín, o implementar la crítica de Nietzsche (N-2) o la de Ortega (O-2) a las tesis de los racionalistas metafísicos

D-4. Vigencia ideas de Descartes

Einstein, remarcando su vena filosóficamente racionalista, afirmaba que lo realmente incomprensible del universo es que se deje comprender, que vivamos en un universo comprensible o inteligible. Es decir, reducible a un fundamento racional expresable en leyes y ecuaciones. Comprimible su información esencial en un puñado de ideas físico-matemáticas. El cosmólogo Martin Rees escribía hace unos años que solo se necesitan seis números o valores para la receta de construcción de un universo, y de determinado equilibrio entre estos números depende que ese universo pueda desarrollar materia, vida y eventualmente observadores inteligentes en su seno.

Todo ello sigue siendo una manifestación contemporánea del optimismo racionalista: podemos entender las entrañas de lo real porque lo real es inteligible y nuestro entendimiento procede de dicha inteligibilidad.

Por otro lado, tenemos la afirmación racionalista de que la experiencia humana suele moverse entre sombras, falsas percepciones, opiniones y prejuicios que mantienen a los hombres en una burbuja de irrealidad, o de realidad falseada, artificial y prestada.

En su vertiente ontológica esta idea ha tenido repercusiones contemporáneas tanto en la propia especulación filosófico-científica actual como en el cómic futurista y sus versiones cinematográficas. Matrix representa el símbolo de todo un elenco de películas posteriores que juegan con la idea barroca de vivir en una simulación, o quizás en un sueño más o menos organizado. ¿Podríamos vivir en una simulación virtual, hecha de información? ¿Podríamos llegar a saber desde dentro de la simulación que vivimos en una simulación? ¿Y cómo? Tales cuestiones reverberan especulativamente en las últimas décadas de esta incipiente era de la información, promovida por la revolución tecnológica de la informática y las redes. Que, por cierto, tiende a perpetuar el viejo dualismo racionalista en la actual oposición hardware-software (formato material-información).

Chomsky prolonga en la segunda mitad del s. XX, además de una convicción dualista cartesiana, la rama lingüística del innatismo con su revolucionaria gramática generativa, que presupone una base de universales y estructuras lingüísticas común a todas las lenguas humanas, algo que la neurociencia apoyará décadas después. La misma neurociencia que estudia seriamente hoy la posibilidad de que la idea de Dios sea innata pero que le replica a Descartes la idea de la unidad cerebral del yo: nuestro cerebro es modular, y nuestro yo deja de consistir en un puesto central de control y se convierte ahora en un precipitado de diversos módulos y herramientas cerebrales negociando colectivamente (Damasio: El error de Descartes).

Filosóficamente, será Husserl el que reavive el cartesianismo filosófico en el primer tercio del s. XX en sus Meditaciones cartesianas, con su Fenomenología: el camino hacia la verdad desde la actitud introspectiva de la conciencia sobre sí misma, buceando en las sucesivas capas del fenómeno en busca de las estructuras esenciales o eidéticas constitutivas de lo real (que es siempre una realidad para mi conciencia). La fenomenología jugará una honda influencia posterior tanto en los existencialistas como en el primer Ortega.

NIETZSCHE

N-1 Contexto Hco-cultural y filosófico

a) El siglo XIX se inaugura con el Romanticismo, una corriente cultural y espiritual de reacción al racionalismo ilustrado del siglo XVIII. Frente a la omnipresencia y preeminencia concedida a la razón en todos los aspectos de la vida, se ensalza ahora la intuición y las emociones irracionales como superiores a la fría y mecánica razón, el regreso a una Naturaleza idealizada frente a la maquinización urbana, y en general la loa al artista sobre el científico o el técnico. Sin embargo lo que el siglo trae consigo es la Revolución Industrial en aquellos países donde se asientan las ideas liberales y una burguesía industrial y comerciante bien establecida con gran poder social y político, Gran Bretaña a la vanguardia. Es la época de las Revoluciones liberales en que esa burguesía aliada con los movimientos trabajadores derroca a lo largo de Europa el poder de los viejos estamentos privilegiados del Antiguo Régimen.

Sin embargo, el proceso de industrialización dará lugar a una creciente concentración del capital y las fábricas en manos de esa elite industrial emergente, y a nuevos procesos de explotación de las masas trabajadoras, pauperizadas en una situación extrema y miserable que pintarán las novelas de Dickens o de la que partirá Marx en sus análisis de las contradicciones del capitalismo. Estas masas empiezan a cobrar conciencia de clase a mediados de siglo y ello derivará en distintos periodos de Revoluciones obreras cuyo paradigma lo constituirá la Comuna de París. Es la época del florecimiento de las corrientes socialistas y anarquistas.

También será la época, siguiendo la estela del Romanticismo, de los nacionalismos –la burguesía trata de proteger estatalmente los mercados internos- con una componente de pertenencia a la tierra, las raíces espirituales y sus tradiciones históricas de carácter cuasi religioso, lo que espoleará el desarrollo de las ciencias históricas y filológicas. Será en la segunda mitad del siglo cuando estos movimientos nacionalistas logren reunificar y forjar en Europa el estado moderno alemán y el italiano bajo los acordes y mitos nacionales de Wagner y Verdi.

Nietzsche criticará en sus Consideraciones intempestivas el exaltado nacionalismo alemán tras la guerra franco-prusiana; y en general los sentimientos nacionalistas lo mismo que al socialismo como sustitutivos del viejo Dios metafísicamente muerto.

A caballo de la Revolución industrial, se desarrollan las ciencias de la energía, que frente a la exactitud matemática del viejo mecanicismo newtoniano descansan ahora en el cálculo de probabilidades y estadístico, al igual que los incipientes estudios sociales que darán pie al nacimiento de las ciencias sociales modernas.

Darwin revoluciona el pensamiento científico y filosófico con su teoría de la evolución por selección natural y pone las bases de la Biología moderna. A la adaptación ideológica de esas ideas al mundo humano, naturalizando el orden capitalista y el éxito de las clases depredadoras, la miseria mayoritaria como inevitable y la invitación a la eugenesia social que llegará a sus extremos en el S.XX,  se lo conocerá como darwinismo social.

b) El siglo comienza con la prevalencia del gran Hegel, que consumará la tradición del idealismo alemán iniciada por el ilustrado Kant. Hegel rechaza la distinción kantiana entre fenómeno y noúmeno y concederá a la realidad un estatus dialéctico e histórico. El de una sustancia subjetiva y espiritual –la Idea o Espíritu Absoluto- cuyo despliegue como Naturaleza y luego Historia recorre un camino necesario hacia la autoconciencia, hacia el fin de la Historia en que al fin lo real se materializa como plenamente racional: una visión lineal y progresista que culminaría en sociedades humanas al fin regidas por la libertad. Una linealidad y sentido último de la Historia de raíces cristianas, a los que Nietzsche contrapondrá su visión trágica y circular del tiempo en su Eterno retorno de lo mismo. Los discípulos idealistas y conservadores cristianos se agruparán en la llamada Derecha hegeliana, mientras que los progresistas y materialistas como Feuerbach y Marx constituirán la izquierda hegeliana, preservando su fe en un sentido de la Historia pero renegando de su idealismo: para Marx el motor histórico no serán ya las ideas sino la evolución de las condiciones materiales y sociales.

La reacción al hegelianismo vendrá dada por varios frentes irracionalistas y vitalistas. El joven Schopenhauer será un profesor sin alumnos por competir a la misma hora de las clases del viejo y consagrado Hegel, y elaborará las bases de las llamadas filosofías de la voluntad como la del propio Nietzsche, renegando de esa razón totalizante e incluso de la naturaleza racional de lo real: en última instancia, las fuerzas irracionales e instintivas de la vida subyacen a toda racionalidad, que supone una mera expresión derivada, plástica y figurativa de las mismas. Kierkegaard enfrentará al hegelianismo desde la irreductible realidad de la existencia individual, de su fe y angustia religiosas inabarcables desde la razón, poniendo las bases del existencialismo posterior del s.XX.

En Francia triunfa el positivismo de Comte que declara superada la vieja metafísica y anuncia una era positiva en que la ciencia y la técnica se encargarán de resolver todos los problemas y necesidades humanas, de la que él mismo se erigirá en sumo sacerdote (ver su resurgir en la web en forma de diversas sectas tecnófilas y futuristas). Todo ello a partir de una concepción excesivamente reduccionista de la propia ciencia para nuestros estándares contemporáneos, limitada a los campos de utilidad técnica y tangible, libre de toda especulación: la ideología tecnocrática de la Revolución industrial. Asimismo Comte inaugura la sociología como nueva ciencia, en vistas igualmente a una ingeniería social encaminada a la productividad y bienestar material.

Nietzsche, hijo de un pastor protestante y el poderoso influjo de su madre, estudia filología clásica, de la que deriva hacia la crítica cultural y filosófica. Niño y adulto enfermizo, de terribles migrañas, los conceptos de salud y enfermedad, de auge y decadencia vital que él mismo vivió en diversos periodos de su propia vida con gran intensidad, constituirán conceptos cardinales y recurrentes de su filosofía vitalista. La crítica del S.XX incluirá a Nietzsche con Marx y Freud entre los llamados filósofos de la sospecha: los grandes desveladores críticos de la cultura occidental. 

N-2. Resumen Teoría ontoepistémica

O-Ontología E- Epistemología;

O-) En sus años de estudiante Nietzsche queda impactado por El mundo como voluntad y representación de Schopenhauer. Este pionero del vitalismo defiende que el mundo es la expresión plástica, fenoménica, de una ciega e irracional voluntad de vivir que permea y alienta en las cosas. Esta voluntad carece de sentido o dirección alguna más allá de su propio expresarse y propagarse a través de los seres individuales, sus instrumentos desechables. Todo ser vivo es voluntad siempre insatisfecha, decepcionada y dolorosa. El hombre es el único capaz de hacerse consciente de la ausencia de finalidad o sentido de la vida: su carácter trágico. Se trata de una metafísica intensamente pesimista de la existencia. El goce estético, la contemplación de la belleza, nos libera del dolor de la existencia momentáneamente; pero la única salvación radica en la renuncia total al deseo, la voluntaria renuncia a la voluntad camino al nirvana (la nada) budista.

Nietzsche se abocará a una superación del pesimismo de Schopenhauer. Renegará de su claudicante negación de la vida para oponerle una visión creadora y afirmativa de ese carácter trágico. Preservará su convicción de que los conceptos filosóficos fundamentales no son ya el ser o la razón, sino la propia vida como insalvable horizonte de existencia, más allá de su mero sentido biológico: una fuerza irracional, instintiva y ciegamente creadora de la que se derivan nuestros valores humanos, nuestras decisiones, interpretaciones e ilusiones cognitivas. En especial, la ilusión metafísica típicamente occidental que instala lo racional en el corazón de lo real. La voluntad de vida schopenhaueriana queda redefinida y superada como afirmativa voluntad de poder: la tendencia universal de todo lo vivo a crecer superando obstáculos, a celebrar la propia vida en sus triunfos sublimadores del dolor (lo que remite a la potencia de ser y a la alegría entendida como apertura de posibilidades en Spinoza, a quien Nietzsche admiraba). El célebre sí a la vida nietzscheano: no pese a su carácter trágico sino precisamente por ello mismo.

Igualmente resulta difícil no escuchar los ecos de la triunfante concepción evolucionista darwiniana de la época, en la que el sombrío juego competitivo por los recursos y la reproducción premia con más vida y legado a los mejor adaptados (“Y no obstante hay grandeza en esta visión de la vida”, terminaba Darwin su Origen de las especies).

O-) El primer Nietzsche, filólogo clásico, aborda su primer pensamiento original en su tesis doctoral: El nacimiento de la tragedia. Allí desmonta los prejuicios europeos heredados durante siglos, para los que Grecia simbolizaba la cuna del racionalismo, la mesura, el equilibrio, la simetría y la belleza proporcionada. Según Nietzsche, rasgos de su vertiente apolínea –rasgos del luminoso dios Apolo del conocimiento y la razón- en sus ciencias o artes plásticas glorificadas por el falsificador y cristiano Occidente, sin embargo ciego para su poderoso otro aspecto dionisíaco expresado en su arte trágico o en el espíritu de la música. Dionisos expresa la ebriedad y desmesura, la colectividad orgiástica frente a la diferenciada individuación: refleja el fondo incontrolable, oscuro e indiferenciado de la vida. En el ser humano implica las pulsiones animales que laten bajo los mentirosos ropajes culturales de civilización, racionalidad y contención –de nuevo el darwinismo y su polémica afirmación de que somos producto de la evolución animal; y décadas más tarde, la influencia de esta idea para el psicoanálisis de Freud-.

Después, la filosofía nietzscheana irá recorriendo el camino de una profunda crítica de los fundamentos de la metafísica occidental –crítica a la razón, a la moral, al lenguaje, a la ciencia- los cuales incardina en la tradición judeocristiana en conjunción con el platonismo: fuerzas espirituales decadentes que vinieron a degradar la exuberante vitalidad trágica de la Grecia presocrática. Con el racionalismo socrático-platónico aparecen los primeros signos de cansancio, y su fusión posterior con los valores cristianos desemboca en una concepción forjada desde instintos débiles, enfermizos, resentidos que se vuelven contra los propios valores vitales. Contra sí mismos.

E-) En su Verdad y mentira en sentido extramoral Nietzsche se empleará en desmontar la creencia en las verdades objetivas reduciéndolas a meros engaños del lenguaje, ese “ejército de metáforas en movimiento”: un engaño que termina hipostasiando y cosificando tales metáforas en ilusorias realidades independientes y objetivas. Quedamos así atrapados en nuestras propias telarañas conceptuales y acabamos confundiendo nuestro mapa de conceptos con el fluido territorio. La estaticidad de los conceptos conduce a la ilusión de entidades estables en una realidad dinámica y conflictiva donde no existen tales. El concepto mesa nos hace creer que la mesa real es algo estable y no un proceso o devenir. En este punto Nietzsche expresará siempre su veneración por Heráclito, en tanto que filósofo del cambio, la contradicción y la guerra eterna.

Igualmente lo que en otros textos llama voluntad de verdad de los filósofos expresa, según Nietzsche, una ficción que esconde una soterrada voluntad de poder decadente. Sus conceptos momificados como ser, sustancia, causa, voluntad individual o yo en lo ontológico, o categoría, verdad o mentira en lo epistemológico, consisten en cáscaras o ficciones vacías que carecen de correlato real. El hombre es el animal que miente, dirá Nietzsche. La mayor mentira o ficción termina siendo la creencia en alguna verdad objetiva que oponer a las mentiras o ficciones tejidas colectivamente por el juego de voluntades subjetivas, expresiones diversas de la vida en pugna unas con otras. La razón es solo otro instrumento de dominación más.

Por tanto, la verdad pende de la perspectiva vital, no de un reino universal y objetivo. Finalmente todo es interpretación: una ficticia arquitectura de sentido en que se expresa lo real, siempre determinada por la posición y fuerzas vitales que atraviesan al sujeto vivo. Tras cada teoría filosófica, incluso científica, debemos rastrear los secretos aspectos vitales y biográficos que expresan, mediante lo que Nietzsche llama genealogía filosófica. 

En conclusión: No existe un punto de vista privilegiado, universal y objetivo, diferente a los que propicia la vida misma. Tal ha sido siempre la gran ilusión de la Razón de los filósofos: incluso la lógica será “la mayor de las ficciones”. El consenso conceptual mediante el que tratamos de domesticar y sistematizar una realidad indomeñable y caótica. Análogamente la ciencia juega a sus propias ficciones cuantificables, "ficciones útiles", y se enclaustra en el reduccionismo conceptual y matemático. Frente a los filósofos depreciadores de lo sensible y momificadores conceptuales de lo vivo, Nietzsche siempre alabará al artista trágico, dionisíaco, capaz de sublimar desde lo sensible mismo el fondo abismal de la existencia.

O-) La Historia de la filosofía es la historia de un error que empieza con el intelectualismo y logicismo de Sócrates, sostiene Nietzsche, y que desemboca en un Platón que eleva las ideas al rango de originarias realidades objetivas y eternas, independientes del devenir o acontecer cambiante, que se limitaría a reflejarlas. Esta es “la ilusión del mundo verdadero” frente al “mundo aparente”, que en su trasfondo expresa un ánimo calumnioso contra la realidad sensible y cambiante, contra el dolor y el placer, contra la trágica finitud y el dinamismo creador-destructor de la vida. Un instinto débil e injurioso contra la única vida que hay tal como es realmente. Así, las características de ese presunto mundo verdadero –el mundo trascendente de las Ideas platónicas coronadas por el Bien, o del reino espiritual cristiano coronado por Dios- se obtienen ontológicamente por negación sistemática de las auténticas características de lo real, de la única vida. Si la realidad es finita, sensible, conflictiva y dinámica, está hecha de carencia y dolorosa tensión, esa realidad metafísica inventada se define por la atemporalidad, abstracción, quietud, plenitud o infinitud. Todo a lo que los filósofos llamaron Ser, condenando lo real y sensible a la condición de aparente o irreal engaño, y proclamando una soberbia e impostada condena y desconfianza de los sentidos.

En realidad, puesto que tales características del ser se obtienen por negación de lo real y existente, codifican las características de la Nada. Esta es la gran inversión ontológica y epistemológica del inmanentismo de Nietzsche negador de la vieja trascendencia metafísica, eje de su transmutación general de todos los valores. En ese sentido el budismo (“religión para hombres tardíos”) representa un nihilismo (sustento o afán de nada) coherente, mientras que el cristianismo atrapado en su mala fe no lo reconoce en sus propias entrañas.

De modo que al anunciar la muerte de Dios y la era del nihilismo, Nietzsche no solo establece la gran crisis moral de Occidente sino el comienzo del fin de un nihilismo metafísico que al fin se reconoce como tal, y que tras un duro vacío de postración anuncia que debe ser superado por un nihilismo trágico afirmativo y creador encarnado en la figura del superhombre.

También en este sentido metafísicamente contestatario puede entenderse en Nietzsche su Eterno retorno de lo mismo: como un símbolo de la santificación y eternización de nuestra existencia finita, sensible y cambiante, siempre despreciada por el platonismo occidental, en un ciclo eterno en que se reafirmaría infinitamente a sí misma.

3. Comparativa

Para este apartado vendrán especialmente bien el propio Platón (P-2, Resumen Teoría) u Ortega (O-2, Ortega resumen teoría) como superación del vitalismo nietzscheano.

4. Resumen vigencia Nietzsche

Pese a su ruptura con Wagner y su rechazo al antisemitismo y el nacionalismo alemán, los textos nietzscheanos convenientemente recortados sirvieron de referente a los nazis, que usufructuaron en especial su idea de superhombre ligándola a su mítico ideal ario, y como el resto de los fascismos coincidentes con su ensalzamiento de la voluntad irracional como superior a la razón, un mero instinto débil.  En general, estas características de la filosofía nietzscheana, junto con su relativismo cognoscitivo y subjetivismo, reviven elementos que ya encontramos en los sofistas griegos más cínicos que enfrentaran Sócrates y Platón.

El siglo XX constituirá, en su primera mitad de las grandes guerras y horrores, esa época de la desesperación nihilista que Nietzsche anunció. E inspirará por igual a existencialismos de derechas como el de Heidegger -quien verá en Nietzsche y su voluntad de poder la última expresión de esa metafísica occidental cuya voladura pretendió- como a los existencialismos de izquierdas (Sartre y Camus) en Francia, que recuperaron su anti-esencialismo y su concepción de la libertad trágica como creadora de valores. Ortega y Gasset será de los filósofos que comiencen su andadura desde el vitalismo nietzscheano, para terminar de superar su irracionalismo propugnando una razón vital.

Nietzsche no se erigirá solo en santo patrón del ateísmo filosófico, sino que su radical análisis de la realidad y del conocimiento como inacabable juego de interpretaciones sin referente objetivo alguno se reavivará en el último tercio del s. XX por las distintas corrientes posmodernas y hermenéuticas, en especial francesas a partir de Foucault o Deleuze (en sus análisis del poder, del hombre como maquinaria deseante, etc…).